A.
Latar Belakang
Filsafat
merupakan ilmu yang sangat istimewa, yang mencoba menjawab masalah-masalah yang
tidak mampu dijawab oleh pengetahuan biasa. Sedangkan ilmu pengetahuan adalah
hasil usaha pemahaman manusia yang disusun dalam suatu sistem yang meliputi
kenyataan, struktur, membedakan bagian-bagian dan hukum-hukum tentang obyek
kajian yang diteliti yaitu alam, manusia, dan agama sejauh yang dapat dijangkau
oleh akal manusia dengan dibantu oleh panca indera yang kebenarannya diuji
secara emperis, riset dan eksperimental.
Tema sentral dari filsafat Islam adalah pemahaman hubungan antara
Tuhan, Manusia, dan Alam. startnya adalah Tuhan dan berakhir pula pada Tuhan.
Manusia merupakan actor penerima atau pengelola ciptaan Tuhan, sedangkan alam
sebagai sarana manusisa berbuat untuk menuju kembali pada Tuhan. Ketiganya
memuat hubungan yang sinergis, masing-masing ketiga actor tersebut memiliki
peran yang saling kait mengait antara yang menguntungkan atau merugikan. Kemampuan
manusia untuk mengelola alam dan menerjemahkan wahyu Tuhan adalah wujud dari
sikap yang harmonis.
Kemampuan manusia mengelola alam akan tetapi tidak mampu
menerjemahkan wahyu Tuhan dianggap sebagai bentuk penyimpangan karena manusia
mengabaikan penciptanya. Di sisi yang lain, kemampuan manusia menerjemahkan
wahyu Tuhan akan tetapi tidak mampu menerjemahkan alam dianggap sebagai bentuk
pengingkaran terhadap fasilitas yang diberikan kepada manusia oleh Tuhan. Oleh
karenanya diperlukan pemahaman komplit antara ketiganya.
Oleh karena itu, Pada makalah yang sederhana ini, penulis mencoba
mengkaji secara mendalam tentang konsep ketuhanan (teologis), alam (kosmologis)
dan manusian (antropologis) sebagai obyek kajian filsafat
keislaman. Sehingga kita dapat dengan
baik memposisikan diri dan bertindak sebagai manusia dalam berketuhanan dan
berinteraksi dengan alam.
B.
Fokus Kajian
1.
Kajian
Tentang Konsep Ketuhanan (Teologis) dalam Filsafat Keagamaan Islam.
2.
Kajian
Tentang Konsep Alam (Kosmolgis) dalam Filsafat Keagamaan Islam.
3.
Kajian
Tentang Konsep Manusia (Antropogis) dalam Filsafat Keagamaan Islam.
C.
Diskripsi Singkat Filsafat
Keagamaan Islam
Kata filsafat, yang dalam bahasa
Arab dikenal dengan istilah falsafah dan dalam bahasa Inggris dikenal
dengan istilah philosophy, berasal dari bahasa Yunani yakni Philosophia.
Terdiri dari dua kata, yaitu Philos yang berarti cinta (loving)
dan Sophia yang berarti kebijaksanaan (wisdom).[1] Sehingga
secara etimologi, istilah filsafat berarti cinta akan kebijaksanaan (love of
wisdom) dalam arti yang sedalam-dalamnya. Dengan demikian, seorang filsuf
adalah pencinta atau pencari kebijaksanaan.[2] Filsafat
ialah keinginan yang mendalam untuk mendapat kebijakan, atau keinginan yang mendalam
untuk menjadi bijak.[3] Pengertian
filsafat menurut istilah yang disampaiakan oleh beberapa ahli yang terkadang
jauh lebih luas dibandingkan dengan arti menurut bahasa. Plato (427 – 347 SM),
filsuf Yunani yang termashur, murid Socrates, menyatakan bahwa: Filsafat itu
tidak lain dari pada pengetahuan tentang segala yang ada.[4]
Sementara Al-Farabi (wafat 950 M) filsuf muslim terbesar sebelum Ibn Sina
berkata: “Filsafat itu ialah ilmu pengetahuan tentang alam yang maujud dan
bertujuan menyelidiki hakekatnya yang sebenarnya”[5] Menurut
Aristoteles (384-322 SM) filsafat adalah ilmu (pengetahuan) yang meliputi
kebenaran yang didalamnya terkandung ilmu-ilmu metafisika, logika, retorika,
etika, ekonomi, politik, dan estetika (filsafat keindahan).[6] Sedangkan
Thomas Hobbes (1588–1679 M), seorang filosof Inggris mengemukakan: “Filsafat
ialah ilmu pengetahuan yang menerangkan perhubungan hasil dan sebab atau sebab
dari hasilnya, dan oleh karena itu senantiasa menuju suatu perubahan”.[7]
Dari definisi di atas terlihat adanya perbedaan dalam
mendefinisikan filsafat antara tokoh yang satu dengan tokoh yang lain. Perbedaan
definisi ini menurut Abu Bakar Atjeh disebabkan oleh berbedaan konotasi
filsafat pada tokoh-tokoh tersebut karena perbedaan keyakinan hidup yang mereka
anut.[8] Secara
umum filsafat berarti upaya manusia untuk memahami sesuatu secara mendalam, sistematis,
radikal dan kritis. Filsafat di sini bukanlah suatu produk, melainkan proses,
cara berfikir yang dilakukan secara reflektif atau mendalam untuk menyelidiki
fenomena-fenomena yang terjadi dalam kehidupan dengan menggunakan alasan yang
diperoleh dari pemikiran kritis yang penuh dengan kehati-hatian. Filsafat
didalami tidak dengan melakukan eksperimen-eksperimen, tetapi dengan
menggunakan pemikiran yang mendalam untuk menggungkapkan masalah secara jelas,
mencari solusi dengan memberi argumen dan alasan yang tepat.
Berangkat dari definisi tentang filsafat di atas, jika disandingkan
dengan kata “Islam”, yang kemudian menjadi “filsafat Islam”, terdapat beberapa
diskusi tentang pendefinisian ini, diantaranya adalah muncul beberapa istilah
yakni, filsafat arab, filsafat Muslim, filsafat dunia Islam, dan filsafat
Islam.[9]
Dari berbagai diskusi tentang istilah-istilah filsafat Islam tersebut, Endang
Saifuddin Anshari memberikan formulasi yang lebih mudah dimengerti dan lebih
jelas, sehingga dapat dijadikan rujukan dalam melihat istilah mana yang cocok
sebagai definisi formal, secara singkat dijelaskan sebagai berikut;
1.
Filsafat
arab, adalah usaha dan sikap falsafiah orang-orang arab, baik ia itu Muslim
maupun non Muslim, Filsafat arab belum tentu filsafat Muslim, karena orang arab
itu ada yang Muslim ada jugan yang non Muslim.
2.
Filsafat
Muslim, adalah usaha dan sikap falsafiah orang-orang Muslim, baik dia itu orang
Arab maupun bukan orang arab. Filsafat Muslim belum tentu filsafat Islam,
karena ada kalanya filsuf Muslim berorientasi pada filsafat Yunani di dalam
beberapa hal tertentu, seperti al Farabi, Ibn Sina, Ibn Rusyd.
3.
Filsafat
Islam, adalah usaha dan sikap falsafiah Muslim yang setia kepada Islam, dengan
demikian filsafat Islam seharusnya adalah falsafah Qur’aniyah
(berorientasi pada al-Qur’an), yaitu: usaha filsuf Muslim dengan akal budinya
untuk memahami (mendalami dan menyelami) secara radikal dan integral jawaban
al-Qur’an terhadap tiga masalah asasi filsafat: hakikat Tuhan, hakikat alam
semesta, dan hakikat manusia.[10]
D.
Obyek Kajian Filsafat Keagamaan Islam
Isi
filsafat ditentukan oleh objek apa yang dipikirkan. Objek yang dipikirkan dalam
filsafat ialah segala yang ada dan mungkin ada. ”Objek filsafat itu bukan main
luasnya”, meliputi segala pengetahuan manusia serta segala sesuatu yang ingin
diketahui manusia. Para ahli menerangkan bahwa objek filsafat itu dibedakan
menjadi dua, yaitu objek material dan objek formal.[11]
Objek material ini banyak yang sama dengan objek material sains. Bedanya adalah
dalam dua hal, pertama, sains menyelidiki objek material yang empiris,
filsafat menyelidiki objek itu juga, tetapi bukan bagian yang empiris melainkan
bagian yang abstraknya. Kedua, ada objek material filsafat yang memang
tidak dapat diteliti oleh sains, seperti Tuhan, hari akhir, yaitu objek
material yang selama-lamanya tidak empiris. Jadi objek material filsafat tetap
saja lebih luas dari objek materi sains.[12] Sedangkan objek
formal filsafat tiada lain ialah mencari keterangan yang sedalam-dalamnya
tentang objek materi filsafat (yakni segala sesuatu yang ada dan yang mungkin
ada).[13]
Tuhan, alam dan manusia adalah tiga term yang berbeda,
akan tetapi di antara ketiganya memiliki kaitan yang sangat erat satu dengan
lainnya. Tuhan oleh manusia disepakati sebagai pencipta alam. Dan alam adalah
sesuatu yang diciptakan oleh Tuhan. Sedangkan manusia adalah termasuk bagian
dari alam itu sendiri. Hubungan yang demikian ini, dalam dunia keilmuan dikenal
dengan circle di antara ketiga pihak, baik Tuhan, alam maupun manusia
memiliki kedudukan dan posisi yang berbeda.[14]
Uraian dalam kajian makalah ini akan difokuskan
pada Objek
materia filsafat yaitu obyek kajian filsafat yang terdiri atas tiga persoalan pokok, sebagai berikut:
1. Hakekat Ketuhanan (Teologis)
Teologi merupakan salah satu cabang filsafat
yang mempelajari pengetahuan tentang hakekat ketuhanan, pendekatan teologi
dalam penelitian agama yang dimaksud disini adalah pembahasan materi tentang
ekisistensi Tuhan. Istilah teologi lahir pertama kali dalam tradisi Kristiani,[15] yang secara
harfiah, teologi berasal dari bahasa Yunani, yakni theos dan logos.[16] Dimana theos
berarti Tuhan atau dewa dan logos artinya ilmu, Sehingga teologi
adalah pengetahuan tentang ketuhanan.[17] Dalam
versi yang agak berbeda, teologi berasal dari kata theos dan ology,
yang kemudian dialihkan ke dalam bahasa Indonesia menjadi teologi atau theology
dalam bahasa Inggris. Ology berasal dari akar kata Yunani logos
yang memiliki arti percakapan, pengkajian, dan penelitian, atau struktur
rasional yang dapat dipahami melalui pembicaraan dan pemikiran manusia.
Sedangkan theos dalam bahasa Yunani berarti Tuhan (God), yang
berkenaan dengan Tuhan, atau sesuatu yang berkenaan dengan Tuhan. Jadi, teologi
dalam bahasa Yunani berarti penelitian rasional tentang segala sesuatu yang
berkenaan dengan Tuhan.[18]
Istilah teologi dalam tradisi Islam dikenal
dengan nama “ilmu kalam” yang berarti perkataan-perkataan manusia tentang Allah
swt, yang juga menempati kedudukan yang tinggi.[19] Namun,
pengertian ini menurut Steenbrink dianggap kurang tepat karena teologi tidak
bermaksud membicarakan problematika mengenai ketuhanan, baik wujud, sifat dan
perbuatan-Nya. Pendapat Steenbrink tersebut juga diamini oleh Al-Ahwani. Ia
mengatakan bahwa teologi tidak identik dengan ilmu kalam atau ilmu luhut.
Maksud dari pernyataan Al-Ahwani adalah bahwa teologi diartikan sebagai
rangkaian argumentasi rasional yang disusun secara sistematik untuk memperkokoh
kebenaran akidah agama Islam.[20]
Sementara menurut Harun Nasution, teologi
adalah ilmu yang membahas tentang ajaran-ajaran dasar dari suatu agama. Dalam
terminologi Islam, istilah teologi kerap kali disebut ushuluddin, juga
disebut ilmu tauhid. Teologi sebagaimana penulis telah kemukakan di atas juga
kerap dinamakan ilmu kalam.[21] Selain
itu, teologi juga disebut sebagai Aqa’id, yakni ilmu yang berkenaan
dengan iman kepada Allah swt, Rasul, dan seterusnya.[22] Teologi
di Indonesia, teologi Islam yang diajarkan adalah teologi dalam bentuk ilmu
tauhid. Sama seperti penjelasan mengenai teologi secara umum, ilmu tauhid
biasanya memberikan pemahaman sepihak dan tidak menyuguhkan pendapat dan paham
dari aliran-aliran atau golongan-golongan lain yang ada dalam teologi Islam.
Hal ini dapat dilihat dalam teologi yang diajarkan di Indonesia yang bercorak
Asy’ariah.[23]
Menurut Gerdon D. Kaufman sebagaimana dikutip
Juhaya S. Praja, analisis teologis bertujuan untuk mengadakan penilaian
terhadap bentuk-bentuk ekspresi yang baik dari ekspresi yang buruk dan mencari
definisi yang sepatutnya (adequate) tentang Tuhan. Teologi sebagai suatu
kegiatan dan disiplin tampak manakala perhatian dicurahkan kepada dunia ini.
Urusan utama teologi adalah suatu refleksi atas makna yang terkandung dalam
istilah “Tuhan” untuk menentukan secara jelas dan koheren apa arti dan
implikasi dari makna-makna yang terkandung dalam istilah “Tuhan”
tersebut.[24]
a)
Pro Kontra
Pandangan Tentang Eksistensi Teologis (Ilmu Kalam)
Hadirnya teologi (ilmu kalam) tidaklah
sepenuhnya mendapat dukungan dari ulama’-ulama’ dan kaum intelektual Islam
lainnya, bahkan ada pula yang menolak dengan keras. Hal ini terlihat dalam
sejarah perkembangan teologi, telah menimbulkan diskusi dan bahkan menjadi
polemik yang berkepanjangan dikalangan ulama’ dan intelektual Islam, yang
kemudian menurut imam al-ghazali, digolongkan kedalam dua kelompok besar, yakni,
pertama; golongan yang berpendapat bahwa teologi sama sekali tidak
berguna bahkan merupakan bid’ah dalam agama, sehingga dihukumi haram.[25] Kedua,
golongan yang berpendapat bahwa teologi adalah ilmu yang paling penting
untuk mendekatkan diri kepada Tuhan, sehingga ia dihukumi fardlu ‘ain.[26] Dalam
prakteknya, sekurang-kurangnya ada dua masalah paling menonjol, yang
dipersoalkan oleh mereka, yaitu menyangkut segi aksiologi dan segi validitas.
Dari sudut aksiologi, mereka mempersoalkan manfaat teologi (ilmu kalam) bagi
umat. Sedangkan dari segi validitas, mempersoalkan sejauh mana teologi (ilmu
kalam) dapat dipandang sah mengantarkan umat pada tingkat keyakinan (akidah)
yang benar.[27]
Berikut kemi uraikan secara singkat, bagaimana
diskusi tentang eksistensi teologi (ilmu kalam) dikalangan ulama’ dan
intelektual, kemudian juga bagaimana konsep ketuhanan dan aliran-aliran yang
muncul karenanya, sebagai berikut;
1)
Golongan
Yang Menolak Teologi (Ilmu Kalam)
Secara historis dapat diketahui bahwa kaum
Hanbaliah merupakan kelompok yang paling keras menolak kehadiran teologi (ilmu
kalam) dalam sistem ajaran Islam.[28] Serangan kaum Hanbaliah terhadap kalam
(teologi) pada awalnya memang dipelopori oleh Ahmad bin Hanbal (w.241/855M),
tokoh pendiri madzhab tersebut. Ahmad bin hanbal mengatakan ia bukan penganut
madzhab kalam tetapi madzhab Ahl al-Hadits. Ia juga pernah mengatakan
bahwa penganut kalam tidak akan pernah beruntung dalam hidupnya kecuali hatinya
penuh dengan kedengkian.[29]
Pernyataan ini mungkin sekali berkaitan erat dengan tragedi yang menimpa
dirinya serta ulama’-ulama’ lainnya berupa inkuisisi (mihnah)[30] yang
dilancarkan khalifah al-Makmun saat itu.[31]
Setelah itu, kritik terhadap ilmu kalam
(teologi) dan Mutakallimin semakin tampak dengan jelas karena menjadi bahan
berbagai karya tulis ulama’-ulama Hanbaliah dan Ahl al-Hadits yang datang
kemudian.[32]
Pada umumnya kaum hanbaliah melihat problematika ilmu kalam (teologi) yang
utama adalah terletak pada metode argumentasinya yang tidak sesuai dengan tuntunan
Al-Qur’an dan Sunnah karena menggunakan metode dialektis dan rasional, yang
pada dasarnya pinjaman dari luar, khususnya filsafat Yunani.[33] Hal ini
sebagaimana diketahui bahwa hanbaliah dikenal sebagai pembela tradisionalisme,
dan sangat anti terhadap apa saja yang datang dari luar Islam, oleh karena itu
mereka sangat anti terhadap filsafat Yunani.[34]
Pada sisi yang lain, Ibn Taimiyah (1263-1328),
seorang pemikir Islam abad pertengahan yang terkenal sangat reaksiner terhadap
hampir semua aliran pemikiran yang berkembang sebelumnya. Pandangan kaum
mutakallim yang menganggap bahwa metode dan teori rasionallah yang dapat
menghasilkan pengetahuan yang benar, maka mempelajarinya merupakan suatu
keharusan. Pandangan dan anggapan inilah, kata ibn taimiyah yang membuat kaum
Mutakallimin mengkalim bahwa metode kalam yang mereka sodorkan adalah
satu-satunya metode yang absah, tepat untuk menjelaskan ushul al-din.[35]
Pangkal kekeliruan kaum Mutakallim, menurut Ibnu Taimiyah, terletak pada
anggapan dan pandangan bahwa argumen-argumen nagliyyah (teks suci) tidak
cukup bagi keperluan pembuktian terhadap masalah-masalah ketuhanan sehingga
diperlukan pembuktian melalui argumen-argumen rasional.[36]
Ulama’ lain yang mempunyai sikap anti kalam
yang cukup ekstrim adalah Fakhr al-Din al-Razi. Kalam (teologi) menurutnya
lebih banyak memberikan keraguan dari pada kepastian. Ia melakukan perenungan
yang mendalam tentang metodologi kalam dan prosesdur-prosedur yang dilalui
filsafat, dan ia menemukan bahwa kedua-duanya tidak pernah menyembuhkan lapar
dan dahaga iman.[37]
Metodologi yang terbaik menurutnya adalah apa yang ada dalam Al-Qur’an. Didalam
Al-Qur’an terdapat argumen affirmatif,[38] juga
argumen negasi[39]
tentang persoalan ushul ad-ddin.
Golongan pertama ini, menurut al-Ghazali, berargumentasi
dengan sikap para sahabat dan pengikutnya yang tidak mau membicarakan
masalah-masalah aqidah seperti pembicaraan kaum teolog. Keengganan tersebut
bukan dikarenakan mereka tidak tahu, tetapi
untuk menghindari dampak buruknya, mereka juga beralasan bahwa jika
teologi termasuk dalam ilmu keagamaan niscaya Rasul saw akan memberi perintah
untuk mempelajarinya sebagaimana beliau memerintahkan para sahabat untuk
mempelajari masalah istinja’ (bersuci) dan faraidh (pembagian
warisan).[40]
Perlu dicatat disini bahwa meskipun ulama’-ulama
yang disinggung di atas tampak begitu keras mengkritik dan menolak ilmu kalam
(teologi), namun tidaklah berarti mereka sama sekali meninggalkan
pembahasan-pembahasan teologis dalam kerja intelektual keagamaan mereka. Ibn
Taimiyah misalnya, di dalam berbagai karya tulisnya mengkritik dan menolak ilmu
kalam (teologi), namun dengan itu pula ia sebenarnya telah terlibat secara
langsung membicarakan persoalan-persoalan teologis, walaupun ia sendiri tidak
menggunakan istilah kalam untuk teologinya. Begitu pula Fahkhr al-Din al-Razi
(w.606H/1209M), menurut Fazlur Rahman, justru dianggap sebagai orang yang
berjasa dalam merumuskan bentuk teologis sistematis yang kemudian berhasil
disuguhkan secara cemerlang oleh al-Iji (w.756 H/ 1355 M) melalui karya
monumentalnya berjudul, al-mawaqif.[41]
2)
Golongan
Yang Mendukung Teologi (Ilmu Kalam)
Pada dasarnya disiplin ilmu ini, sebagaimana
diakui oleh Mutakallimin, menyodorkan bahasan-bahasan yang sistematis tentang
prinsip-prinsip pokok agama (ushul ad-din) melalui argumen-argumen
relevansional dan rasional. Karena pembahasan mengenai hal itu dianggap dapat
memberikan pemahaman tertentu kepada umat akan kandungan ajaran penting dalam
sistem kepercayaan dan keyakinan keagamaan (aqidah al-islamiyah) maka
wajar saja ulama-ulama Mutakallim mengklaim bahwa ilmu kalam (teologi) yang
mereka kembangkan itu memegang peranan penting dalam sistem ajaran Islam.[42]
Kritik-kritik yang disampaikan oleh golongan
yang tidak setuju dengan konsep teologi, kemudian segera mendapat sanggahan
balik, diantara ahl-kalam yang paling bersemangat menanggapi
kritik-kritik tersebut adalah Abu al-Hasan al-Asy’ari.[43] Ia
berusaha menanggapi setiap argumen dan alasan yang dikemukakan oleh para
pengkritik kalam itu dengan cara yang cukup spektakuler, yang sekaligus
mencerminkan dukungannya yang kuat bagi orang-orang yang ingin mempelajari dan
mendalami ilmu kalam (teologi). Untuk itulah ia secara khusus menulis sebuah
buku yang berjudul, Risalah fi Istihsan al-Khawdh fi ilm al-Kalam.[44]
Al Asy’ari melihat argumen-argumen yang
dikemukakan oleh pengkritik kalam adalah argumen-argumen yang tidak mempunyai
dasar sama sekali. Begitu pula tuduhan mereka terhadap kaum Mutakallim sebagai
pembawa bid’ah dan kesesatan adalah tuduhan yang tidak masuk akal. Dalam
upaya menolak tuduhan dan argumen-argumen mereka itu, al-Asy’ari mengemukakan
tiga argumen penting, sebagai berikut:
(1)
Benar bahwa Rasul saw, memang tidak pernah
membahas teologi tetapi beliau juga tidak pernah mengecam atau menganggap sesat
terhadap orang-orang yang mendiskusikan teologi. Artinya, tuduhan bid’ah pada
kaum teolog yang dilontarkan para penentangnya juga berlaku pada para
penentangnya sendiri, karena mereka menganggap sesat terhadap orang-orang yang
tidak dianggap oleh Rasul saw.
(2)
Anggapan pengkritik kalam bahwa persoalan yang
dibahas bertentangan dengan Al-Qur’an dan sunnah, menurut al-Ash’ary adalah
anggapan yang keliru sebab nyata sekali bahwa pembahasan teologi berakar dari
al-Qur’an dan sunnah, sebagaimana dalam al-Qur’an QS. Al-An’am : 76-77, tentang
kisah ibrahim dalam pencarian tuhan. Ayat ini menurut al-ash’ary mengandung
teori tentang gerak dan dan untuk membuktikan tuhan. Demikian pula teori kalam
tentang tauhid, menurut al-ash’ary jelas sekali didasarkan atas prinsip yang
dibawa oleh al-qur’an, dalam QS. Al-anbiya’: 22. Dimana ayat ini mendukung
argumen kalam tentang wahdaniyyat al-ilah.
(3)
Bahwa tidak adanya pembahasan teologi dari
Rasul dan sahabatnya tidak berarti mereka meninggalkan pembahasan tersebut,
melainkan semata karena tidak adanya kebutuhan mendesak meski prinsip-prinsip
dasarnya sendiri telah ada dalam Al-Qur’an.[45]
Demikianlah pembelaan al-ash’ary terhadap ilmu
kalam yang pada prinsipnya merupakan sanggahan balik terhadap keberatan kaum
hanbaliah terhadap disiplin ilmu tersebut. Sebenarnya bukan hanya al-ash’ari
yang merasa berkepentingan mempertahankan dan membela kalam, tetapi boleh
dikatakansemua Mutakallimin pada hakekatnya merupakan pembela kalam yang setia.
Mereka pada umumnya berpendapat bahwa kerja kalam dalam ilmu kalam tidak
bertentangan dengan al-Qur’an, bahkan dalam al-Qur’an sendiri, menurut mereka
banyak terdapat ayat-ayat yang mendorong manusia agar menggunakan daya
nalarnya.[46]
Abu Ma’in dari kubu ahl al-sunnah berpendapat bahwa setiap orang yang sudah
baligh harus sanggup membuktikan adanya tuhan, penciptaan alam semesta, melalui
argumen rasional, sebagaimana berpedoman pada al-Qur’an yang menjelaskan bahwa
nabi Ibrahim mengenal tuhan melalui argumentasi demikian.[47] Pendapat
senada oleh al-Nasafi,al-Baqillani yang menyatakan bahwa yang pertama kali
diwajibkan Allah atas hambaNya adalah memikirkan ayat-ayatNya, dan beragumen
secara rasional dengan bukti kekuasaanNya sebab Allah tidak dapat diketahui
begitu saja dan tidak dapat dicapai dengan pandangan empiris, wujud dan
sifatnya dapat diketahui dengan menggunakan dalil-dalil aqliyah yang
tepat dan kuat.[48]
Diakhir ketegangan antara kedua golongan yang
menolak dan mendukung di atas, kemudian Al-Ghazali memberikan pendapatnya, ia
menilai bahwa teologi sebagai sesuatu yang tidak berguna dan tercela dalam
segala kondisi atau menilai teologi sebagai ilmu yang sangat penting dan utama
dalam segala setuasi adalah penilaian yang tidak tepat. Ia berpendapat bahwa
kegunaan teologi berkaitan erat dengan kondisi aqidah masing-masing orang dan
masyarakat. Al Ghazali menggambarkan empat golongan manusia dengan situasi
aqidah tertentu dan sikap yang berbeda, pertama, mereka sudah beriman
kepada Allah dan RasulNya dengan akidah yang benar, sementara hari-harinya
disibukkan untuk beribadah dan bekerja. Kedua, mereka yang cenderung
menolak aqidah yang benar karena kufur. Ketiga, mereka yang sudah
beraqidah yang benar, baik dengan taqlid atau bersandar argumen tekstual,
tetapi kemudian menjadi ragu karena pengaruh argumen-argumen rasional yang
dibawa kaum bid’ah. Keempat, masyarakat awam yang beraqidah sesat dan
menunggu bimbingan yang benar dari kaum cendekiawan.
Dalam empat golongan manusia tersebut, menurut
al-Ghazali, teologi hanya bisa dimanfaatkan untuk golongan ketiga, itupun
sebatas yang diperlukan untuk membuat mereka sadar tentang aqidah yang benar.
Dengan uraian tersebut, alGhazali menyatakan bahwa teologi tidak bisa dianggap
sebagai ilmu yang sangat penting dan utama dalam segala situasi atau masuk
dalam kategori ”fardlu ain” (wajib setiap orang) melainkan hanya penting
dalam kadar dan kepentingan tertentu, serta masuk dalam kategori “fardlu
kifayah”. Penilaian ini dikuatkan dalam kitab Ihya’ yang bahkan
lebih terinci karena menyangkut operasionalnya. Menurut al-Ghazali karena
termasuk ”fardlu kifayah” maka setiap negeri harus memiliki ahli teologi
dan karena itu pula teologi harus diajarkan secara khusus dalam rangka
pengkaderan, tidak secara umum kepada masyarakat.[49]
b)
Konsep Ketuhanan
Dalam Pandangan Barat Dan Islam
Sebelum membahas tentang bagaimana aliran barat
dan Islam memandang konsep ketuhanan, perlu diketahui bahwa dalam Islam konsep
Tauhid dibagi menjadi tiga, yakni; pertama, tauhid Rubbubiyah,
yakni meyakini dan mempercayai bahwa Dia-lah satu-satunya yang berhak
menciptakan, mengatur, menguasai, memberi rezeki, mengangkat dan menurunkan,
serta menghidupkan dan mematikan makhluk-Nya. Dialah Allah swt, yang maha kuasa
atas segala alam semesta ini. Misalnya dalam QS. Az-Zumar:62, QS. Ali Imran:
26-27, QS. Al-Mukmin: 86-89, QS. Al-A’raf:172. Kedua, Tauhid Uluhiyah,
yakni menjadikan Allah sebagai tujuan tunggal dalam menjalankan berbagai
aktifitas ubudiyah. Misalnya, QS.An-Nahl: 36, QS. Al-An’am: 162, QS.
Al-Kautsar: 2. Ketiga, tauhid Asma’ dan sifat, menetapkan dan meyakini
nama-nama dan sifat-sifat yang sudah ditetapkan Allah untuk diri-Nya dalam kitab
Al-Qur’an dan rasulNya. Serta menolak semua sifat yang dinafikan Allah pada
diri-Nya. Seperti, QS. Al-Isra’:110, QS. Al-Fatihah: 1.[50]
Untuk menambah khazanah dalam kajian makalah
ini, sedikit akan dipaparkan bagaimana pandangan aliran-aliran barat maupun
Islam tentang konsep ketuhanan, secara singkat sebagaiberikut:
1)
Aliran Pemikiran
Barat
Yang dimaksud konsep Ketuhanan menurut
pemikiran manusia adalah konsep yang didasarkan atas hasil pemikiran baik
melalui pengalaman lahiriah maupun batiniah, baik yang bersifat penelitian
rasional maupun pengalaman batin. Dalam literatur sejarah agama, dikenal teori
evolusionisme, yaitu teori yang menyatakan adanya proses dari kepercayaan yang
amat sederhana, lama kelamaan meningkat menjadi sempurna. Teori tersebut mula-mula
dikemukakan oleh Max Muller, kemudian dikemukakan oleh EB Taylor, Robertson
Smith, Lubbock dan Javens. Proses perkembangan pemikiran tentang Tuhan menurut
teori evolusionisme adalah sebagai berikut:
(a)
Dinamisme
Paham ini mengaku adanya kekuatan (making
power) yang berpengaruh dalam kehidupan manusia, kekuatan ini terbentuk
dalam kepercayaan hayati yang ditunjukkan pada benda-benda (dianggap keramat). Setiap
benda mempunyai pengaruh pada manusia, ada yang berpengaruh positif dan ada
pula yang berpengaruh negatif. Kekuatan yang ada pada benda disebut dengan nama
yang berbeda-beda.[51]
(b)
Animisme
Paham ini mempercayai adanya peranan roh dalam
kehidupan manusia, roh dianggap selalu aktif walaupun sudah mati. Paham ini
membagi roh atas dua yaitu roh baik dan roh jahat. Oleh karena itu, roh
dianggap sebagai sesuatu yang selalu hidup, mempunyai rasa senang apabila
kebutuhannya dipenuhi. Menurut kepercayaan ini, agar manusia tidak terkena efek
negatif dari roh-roh tersebut, manusia harus menyediakan kebutuhan roh.
Saji-sajian yang sesuai dengan saran dukun adalah salah satu usaha untuk
memenuhi kebutuhan roh.[52]
(c)
Politeisme
Paham ini mempercayai dan menganggap banyak
dewa sebagai Tuhan sehingga dewa tersebut dipuja dan disembah oleh manusia.
Dewa mempunyai tugas dan kekuasaan tertentu sesuai dengan bidangnya. Ada dewa
yang bertanggung jawab terhadap cahaya, ada yang membidangi masalah air, ada
yang membidangi angin dan lain sebagainya.[53]
(d)
Henoteisme
Dari banyak dewa, selanjutnya manusia menyeleksi
satu dewa yang dianggap mempunyai kekuatan lebih yang kemudian mereka anggap
sebagai Tuhan, namun manusia masih mengakui tuhan (dewa) bangsa lain.
Kepercayaan satu tuhan untuk satu bangsa disebut dengan Henoteisme (Tuhan
Tingkat Nasional).[54]
(e)
Monoteisme
Kepercayaan dalam bentuk Henoteisme melangkah
menjadi Monoteisme. Dalam Monoteisme hanya mengakui satu Tuhan untuk seluruh
bangsa dan bersifat internasional. Bentuk Monoteisme ditinjau dari filsafat
Ketuhanan terbagi dalam tiga paham, yaitu[55]:
deisme,[56] panteisme,[57] dan theisme.[58]
2)
Aliran Pemikiran
Islam
Pemikiran terhadap Tuhan yang melahirkan Ilmu
Tauhid, Ilmu Kalam, atau Ilmu Ushuluddin di kalangan umat Islam, timbul
beberapa periode setelah wafatnya Nabi Muhammad SAW. Yakni pada saat terjadinya
peristiwa tahkim antara kelompok Ali bin Abi Thalib dengan kelompok Mu’awiyyah.
Secara garis besar, ada aliran yang bersifat liberal, tradisional, dan ada pula
yang bersifat di antara keduanya. Sebab timbulnya aliran tersebut adalah karena
adanya perbedaan metodologi dalam memahami Al-Quran dan Hadis dengan pendekatan
kontekstual sehingga lahir aliran yang bersifat tradisional. Sedang sebagian
umat Islam yang lain memahami dengan pendekatan antara kontektual dengan
tektual sehingga lahir aliran yang bersifat antara liberal dengan tradisional.[59]
Aliran-aliran tersebut yaitu:
(a)
Jabariah
Berteori bahwa manusia tidak mempunyai
kemerdekaan dalam berkehendak dan berbuat. Semua tingkah laku manusia
ditentukan dan dipaksa oleh Tuhan. Istilah “jabara” mengandung arti
“memaksa”, yang berarti menghilangkan adanya perbuatan dari manusia dan
menyandarkan semua perbuatan tersebut kepada Allah swt.[60]
(b)
Qodariah
Aliran yang berpendapat bahwa manusia mempunyai
kebebasan dalam berkehendak dan berbuat. Manusia sendiri yang menghendaki
apakah ia akan kafir atau mukmin dan hal itu yang menyebabkan manusia harus
bertanggung jawab atas perbuatannya.[61] Aliran
ini berpendapat bahwa tidak ada alasan yang tepat menyandarkan segala perbuatan
manusia kepada perbuatan Tuhan.[62]
(c)
Mu’tazilah
Merupakan kaum rasionalis di kalangan muslim,
serta menekankan pemakaian akal pikiran dalam memahami semua ajaran dan
keimanan dalam Islam. Dalam menganalisis ketuhanan, mereka memakai bantuan ilmu
logika Yunani, satu sistem teologi untuk mempertahankan kedudukan keimanan.
Mu’tazilah lahir sebagai pecahan dari kelompok Qadariah.[63]
(d)
Al-Asy’ariyah
Nama aliran ini dinisbahkan kepada nama
pendirinya yaitu Abu Hasan Ali bin Ismail al-Ash’ari.[64] Merupakan
sinkretis yang berusaha mengambil sikap tengah-tengah antara dua kubu akal dan naql
(Qadariah dan Jabariah).[65]
2. Hakekat Alam (Kosmologis).
Menurut Al-Jurjani, dalam kitab at-Ta’rifat,
tema “alam” secara etimologi berarti segala hal yang menjadi tanda bagi
suatu perkara sehingga dapat dikenali, sedangkan secara terminologi berarti
segala sesuatu yang maujud (maufudat) selain Allah, yang dengan ini
Allah swt dapat dikenali, baik dari segi nama maupun sifat-Nya.[66] Segala
sesuatu selain Allah, itulah alam secara sederhana. Pengertian ini merupakan
pengertian teologis, dalam arti berdasarkan yang dikemukakan oleh para teolog
Islam. Adapun secara filosofis, “alam” adalah sekumpulan jaubar (subtansi)
yang tersusun dari materi (maddah) dan bentuk (shurah) yang ada
di langit dan bumi.[67] Segala
sesuatu yang ada di langit dan bumi, itulah alam berdasarkan rumusan filsafat.
Alam dalam pengertian ini merupakan alam semesta atau jagat raya, yang dalam
bahasa Inggris disebut universe.[68]
Al-Qur’an tidak secara khusus mengungkapkan
alam semesta dengan tema ‘alam dalam bentuk tunggal, tapi menyebutnya
dalam bentuk jamak, yaitu ‘alamin yang diungkapkan sebanyak 73 kali
dalam Al-Qur’an. Menurut Muhammad Abduh, orang Arab sepakat bahwa kata ‘alamin
tidak digunakan untuk merujuk kepada segala seuatu yang ada, seperti alam
batu dan tanah. Akan tetapi, mereka memakai ‘alamin untuk merujuk kepada
setiap makhluk Tuhan yang berakal, atau mendekati sifat-sifat berakal, seperti
alam manusia, hewan, dan tumbuhan.[69] Dengan
ini, Sirajuddin Zar menawarkan bahwa Al-Qur’an, untuk merujuk pada alam dengan
pengertian semesta (universe) itu, menggunakan kata al-samawati wa
al-ardh wa ma bainahuma, yang disebutkan Al-Qur’an sebanyak 20 kali. Kata
ini mengacu kepada dua alam, yaitu alam fisik seperti manusia, tumbuhan dan
hewan, dan alam nonfisik atau alam gaib, seperti alam malaikat, alam jin, dan
alam ruh.[70]
Untuk mempermudah kajian, Abu Al-Ainain
menyebutkan alam semesta dalam filsafat dengan istilah al-kaun, yang
berarti segala sesuatu yang diciptakan Allah swt, yang mencakup nama segala
jenis makhluk, baik yang dapat dihitung maupun yang hanya dapat dideskripsikan
saja. Al-Kaun sebagai wujud makhluk Allah dapat dibagi dalam dua
kategori; alam al-syahadah yang dapat dikenal melalui pancaindera,
seperti langit dan bumi, dan alam al-ghoib yang hanya dapat dikenal
melalui wahyu Ilahi, seperti alam malaikat dan jin.[71]
Apa yang diungkapkan Zar dan Abu Al-Ainain sebenarnya
sama, yaitu bahwa alam semesta adalah segala ciptaan Allah swt, baik yang fisik
yang dapat diketahui melalui pancaindera, maupun yang non fisik yang hanya
dapat dipahami melalui wahyu Al-Qur’an dan Al-Sunnah. Alam semesta dalam
pengertian ini merupakan obyek kajian Islam, yang dapat dikaji baik melalui
perspektif teologi, filsafat, maupun tasawuf. Menurut Mulyadi kartanegara, alam
semesta dalam tinjauan filsafat Islam diciptakan melalui kehendak bebas dari
Tuhan, bukan melalui keniscayaan. Alam semesta diciptakan diciptakan secara
sengaja dan terencana, bukan secara kebetulan. Alam semesta tidak bersifat
abadi, tetapi tercipta dalam waktu dengan sebuah titik awal. Alam diciptakan
dari tiada (creato ex nihilo), meskipun ketiadaan ini tidak harus selalu
dipahami dalam arti ketiadaan yang mutlak, tetapi ada sebagai kemungkinan
(potensi).[72]
Bila Allah swt menciptakan sesuatu, maka
kepadanya Allah swt memberikan kekuatan atau hukum tingkah laku yang Al-Qur’an
sebut dengan “petunjuk”, “perintah” atau “ukuran”. Dengan hukum inilah segala
ciptaan Allah dapat selaras dengan ciptaan-ciptaan lainnya di alam semesta ini.
Jika ciptaan Allah melanggar hukumnya dan melampaui ukurannya, maka alam
semesta menjadi kacau. Inilah maksud Al-Qur’an bahwa tata alam semesta yang
sempurna ini, selain sebagai bukti bagi adanya Allah, juga merupakan bukti bagi
keesaan-Nya.[73]
Alam semesta beserta keluasan dan keteraturannya yang tak terjangkau ini harus
dipandang manusia sebagai pertanda Allah swt. Hanya Allah lah yang tak terhingga
yang dapat menciptakan alam semesta. Pertanda ini dapat dikatakan sebagai
pertanda alamiah.[74]
Al-Qur’an surat Fushilat [41] ayat 53
mengungkapkan; “ .... akan Kami tunjukkan tanda-tanda Kami di jagad raya,
dan di dalam diri (manusia) sendiri.....” ayat ini dengan jelas mengyatakan
bahwa alam semesta merupakan tanda-tanda Tuhan. Alam sebagai sebuah tanda
tentunya akan memberi petunjuk kepada yang ditandai, yaitu Tuhan. Dari sini,
banyak filosof mengatakan bahwa alam merupakan pantulan atau cermin sifat-sifat
Tuhan. Alam semesta merupakan cermin universal, yang dengannya Tuhan dapat
dikenali.[75]
Dalam Al-Qur’an, ditemukan 750 lebih ayat yang
menunjuk kepada fenomena alam semesta. Manusia dalam hal ini diminta untuk
dapat memikirkannya agar dapat mengenal Tuhan melalui tanda-tanda-Nya. Mahdi
Al-Ghulyani dalam The Holy Qur’an And the Sciences of Nature, membagi
ayat-ayat Al-Qur’an yang berbicara tentang alam semesta ini dalam delapan
kategori, yaitu:[76]
1)
Ayat-ayat Al-Qur’an yang menggambarkan
elemen-elemen pokok alam semesta dan menyuruh manusia untuk menyingkapnya. Q.S. Ath
Thaariq: 5, QS. An Nuur : 45.
2)
Ayat-ayat Al-Qur’an yang mencakup masalah cara
penciptaan alam semesta dan menyuruh manusia untuk menyingkap asal-usulnya. Q.S. Huud: 7, QS. Al-Mu’minun : 12-14, QS.Al Anbiyaa’ : 30,
QS. Luqman: 10, QS. Al-Ghasiyah: 17-20.
3)
Ayat-ayat Al-Qur’an yang menyuruh manusia untuk
menyingkap bagaimana alam semesta ini berwujud. Q.S. Al-Ankabut : 20 dan Q.S. Al-Ankabut : 19.
4)
Ayat-ayat Al-Qur’an yang menyuruh manusia
mempelajari fenomena alam. Q.S.
Az-Zumar : 21, QS. Ar-Ruum: 48, QS. Al Baqarah : 164.
5)
Ayat-ayat Al-Qur’an yang menunjukkan bahwa
Allah bersumpah atas berbagai macam obyek alam. Q.S. Asy Syams : 1-6, QS. Al-Waqi’ah: 75-76, dan QS. Ath
Thaariq : 1-3.
6)
Ayat-ayat Al-Qur’an yang merujuk kepada
kemungkinan terjadinya beberapa fenomena alam. Q.S. Al-Hajj : 5, QS. Yaasin: 81 dan QS. Ar-Ruum: 19.
7)
Ayat-ayat Al-Qur’an yang menekankan
kelangsungan dan keteraturan penciptaan alam semesta oleh Allah. Q.S. An Naml : 88, QS.Al-Mulk:
3-4, QS. Al Furqan : 2, QS. Az-Zumar: 5 dan QS. Al Anbiyaa’ : 16.
8)
Ayat-ayat Al-Qur’an yang menjelaskan
keharmonisan keberadaan manusia dengan alam semesta, dan ketundukan apa yang
ada di langit dan bumi kepada manusia. Q.S. Al-Baqarah : 29, QS. Al Jaatsiyah: 13, QS. Al-Mulk : 15, QS.
An-Nahl : 5, QS. Al-Hadiid: 25 dan QS. Al-An’am: 97.
Di dalam delapan kategori ayat-ayat Al-Qur’an
tersebut, Allah yang Maha Kuasa menganjurkan kepada hamba-hamba-Nya untuk
melihat dan memikirkan fenomena alam semesta. Dengan melihat dan memikirkannya,
akan tampak keteraturan dan koordinasi sistem penciptaan alam ini yang
merupakan keajaiban-keajaiban Allah bagi hamba-hamba-Nya. Dari segi ini
kedudukan alam semesta merupakan motivasi para ilmuan Muslim untuk mempelajarinya,
karena mereka beranggapan bahwa mengkaji alam semesta dan fenomenanya merupakan
salah satu cara terbaik untuk mendekatkan diri kepada Allah. Mereka yakin bahwa
mempelajari tanda-tanda Allah di alam semesta dapat membuat mereka mampu
menyingkap kesalinghubungan seluruh bagian alam semesta dan kesatuan yang
tersembunyi dibalik dunia yang penuh keragaman ini.
3. Hakekat Manusia (Antropologis)
What is a man?, demikianlah
sebuah pertanyaan yang dikemukakan Jujun S. Suriasumantri ketika mulai membahas
bidang telaah filsafat.[77]
Maksud pertanyaan ini adalah bahwa pada tahap permulaan, filsafat mempersoalkan
siapakah manusia itu. Jika pada tahap awal filsafat mempersoalkan masalah
manusia, demikian pula halnya dengan pendidikan Islam. Ia tidak akan memiliki
paradigma yang sempurna tanpa menentukan sikap konseptual filosofis tentang
hakikat manusia.[78]
Sebab bagaimanapun juga manusia adalah bagian dari alam ini. Perlunya penentuan
sikap dan tanggapan tentang manusia dalam filsafat Islam, pada hakekatnya didasarkan
pada asumsi bahwa manusia adalah subjek sekaligus objek dalam keagamaan Islam.
a)
Hakikat Manusia Menurut
Aliran Filsafat
Beberapa pendapat tentang hakikat manusia
jika dilihat dari sudut pandang aliran-aliran filsafat, dapat di uraikan secara
singkat sebagai berikut:[79]
1)
Pandangan Aliran Materialisme
Aliran ini memandang manusia sebagai
kumpulan dari organ tubuh, zat kimia, dan unsur biologis yang semuanya itu
terdiri dari zat dan materi. Manusia berasal dari materi, makan, minum,
memenuhi kebutuhan fisik biologis dan sexual dari materi, dan bilamana mati,
manusia akan terkapar dalam tanah lalu diuraikan oleh benda renik hingga menjadi humus yang akan menyuburkan
tanaman, sedang tanaman dikonsumsi oleh manusia lain yang yang hidup dan dapat
memproduksi fertilasi sperma dan ovum, dimana hal itu merupakan bibit untuk
menghasilkan keturunan dan kelahiran anak manusia baru. Demikianlah pandangan
ini, bahwa manusia berasal dari materi da akan berakhir menjadi menjadi materi
kembali. Aliran ini berpendapat bahwa orang tidak perlu berpikir lebih lanjut,
karena yang ada adalah badan, habis perkara. Sebab itu aliran ini dikenal juga
dengan aliran serba zat atau serba materi.
Orang yang berpandangan meterialistik
tentang manusia dapat berimplikasi pada gaya hidupnya yang juga materialistik,
tujuan hidupnya tak lain demi materi, dan kebahagiaan hidupnya pun diukur dari
seberapa banyak materi yang dapat dikumpulkan. Gaya hidup material-hedonistik
ini tercermin dari sikap hidup pestafora, hura-hura atau glamor dalam
menikmati hidup yang katanya singkat dan Cuma sekali tersebut. Bagi mereka,
tidak ada kelanjutan hidup di alam immateri atau akhirat. Itu sebabnya, dalam
perkembangannya, aliran materialistik ini dapat berubah menjadi atheistik.
2)
Pandangan Aliran Spiritualisme
Bagi mereka hakikat manusia adalah roh atau
jiwa (spirit and soul), sedang zat atau materi adalah manifestasi
roh atau jiwa. Dasar pemikiran aliran ini adalah bahwa roh itu lebih berharga,
lebih tinggi nilainya daripada materi. Kita mencintai satu sama lain itu karena
dalam badannya ada roh yang masih hidup, tetapi apabila roh tersebut tidak ada
dalam badannya, berarti dia telah meninggal dunia dan akan di bawa ke kuburan.
Implikasi pandangan spiritualistik atau serba roh terhadap manusia bagi
penganut aliran ini bisa sama ekstrimnya dengan aliran pertama. Gaya hidup
seseorang akan diisi penuh dengan dimensi rohani, pembersihan jiwa dan
keterkaitan dengan unsur-unsur materi meskipun hal itu harus dilaluinya dengan
penderitaan, dan hidup sederhana.
3)
Pandangan Aliran Dualisme
Aliran ini menganggap bahwa manusia itu pada
hakikatnya terdiri dari dua subtansi, yaitu jasmani dan rohani, badan dan roh.
Kedua subtansi ini masing-masing merupakan unsur asal yang adanya tidak tergantung
satu sama lain. Jadi, badan tidak berasal dari roh, juga sebaliknya roh tidak
berasal dari badan. Hanya dalam perwujudannya, manusia itu serba dua, jasad dan
roh, di mana keduanya berintegrasi membentuk yang disebut manusi. Antara badan
dan roh terjalin hubungan yang bersifat kausal, sebab-akibat. Artinya, antara
keduanya saling pengaruh-mempengaruhi. Apa yang terjadi di satu pihak akan
mempengaruhi pihak yang lain. Sebagai contoh, jika ada orang cacat jasmaninya
akan berpengaruh pada perkembangan jiwanya. Sebaliknya, orang yang jiwanya
terganggu atau kacau akan berpengaruh pada fisiknya, mens sana in corpore
sano.
4)
Pandangan Aliran Eksistensialisme
Eksistensilisme yang disebut juga dengan
falsafah eksistensi atau falsafah eksistensialisme, merupakan filsafat yang
relatif modern. Banyak variasi eksistensialisme, berikut ini merupakan tema
pokok atau karaktersistik utama eksistensialisme, yang oleh Peter A. Angeler
diklasifikasikan menjadi beberapa bagian, antara lain : pertama, eksistensi
mendahuli esensi; kedua, kebenaran itu subjektif; ketiga, alam
tidak menyediakan aturan moral. Prinsip-prinsip moral dikonstruksi oleh manusia
dalam konteks bertanggung jawab atas perbuatan mereka dan perbuatan selainnya; keempat,
perbuatan individu tidak dapat diprediksi; kelima, individu
mempunyai kebebasan berkehendak secara sempurna; keenam, individu tidak
dapat membantu melainkan sekedar membuat pilihan; ketujuh, individu
dapat secara sempurna menjadi selain daripada keberadaannya.
Lebih lanjut, Harold H. Titus mencoba
mencari sifat umum eksistensialisme, yang antara lain tampak pada klasifikasi
berikut: pertama, eksistensialisme menekankan kesadaran ada (being),
daneksistensi. Nilai kehidupan tampak melalui pengakuan terhadap individual,
yakni “I” (aku) dan bukan “it”; kedua, eksistensialisme percaya bahwa
tak ada pengetahuan terpisah dari subjek yang mengathui. Kita mengalami
kebenaran dalam diri subjek sendiri. kebenaran tak dapat dicapai secara
abstrak. Oleh sebab itu, kaum eksistensialis menggunakan bentuk-bentuk santra
dan seni untuk mengekspresikan perasaan dan hati; ketiga, eksistensialisme
menekankan individual, kebebasan, dan pertanggungjawabannya; keempat, eksistensialis
menekankan keputusan dan tindakan, pemikiran dan analisis saja tidaklah cukup.
Implikasi eksistensialisme dalam kehidupan manusia pada intinya terletak pada
sikap sebjektivitas dan individualitas manusia. Dengan demikian, orang
cenderung bebas berbuat menurut jati dirinya dengan slogan be your self. Dalam
hal ini
b)
Hakikat Manusia Menurut
Pandangan Islam
Sekarang bagaimana konsep Islam memandang
manusia? Meskipun Islam memandang manusia dalam dua dimensi, yakni jasad dan
roh atau materil dan spiritual,[80]
namun hal ini tidak berarti identik dengan pandangan dualisme, karena aliran
ini menihilkan proses penciptaan, fungsi dan tujuan manusia hidup di dunia yang
bersifat transendental. Lebih dari itu, Islam secara tegas mengatakan bahwa
manusia adalah makhluk yang diciptakan oleh Allah SWT. yang mempunyai beberapa
karakteristik, diantaranya yang disebutkan oleh Al-Syaibany, sebagai berikut:[81]
1)
Manusia adalah mahkluk (hamda Allah
atau “adb Allah”) paling mulia di alam ini, Allah telah
membekalinya dengan beberapa keistimewaan yang menyebabkan ia berhak
mengungguli makhluk lain.[82]
2)
Kemulyaan menusia atas makhluk
lain adalah karena manusia diangkat sebagai khalifah (wakil) Allah yang
bertugas memakmurkan bumi atas dasar ketakwaan.[83]
5)
Lahir dalam keadaan fitrah,
kemudian pertumbuhan dan perkembangannya dipengaruhi oleh faktor keturunan dan
lingkungan.[86]
7)
Manusia sebagai individu berbeda
dengan manusia lainnya, karena faktor keturunan dan lingkungan.
8)
Menusia dapat dididik dan mendidik
(homo educabile).
Jika
dilihat secara terminologi, terdapat beberapa term penamaan manusia dalam
Al-Qur’an, diantaranya sebagai berikut :
1) Al-Insan
Kata الإنس al-Ins memiliki makna yang
serupa dengan kata al-Insân, namun akar kata Al-Ins lebih
ditekankan pada kata أَنَّسَ (annasa) mempunyai arti
jinak, tidak liar, senang hati, tampak atau terlihat.[88] Dinyatakan
dalam al-Qur’an sebanyak 73 kali dan tersebar dalam 43 surat. Sebagaimana dalam
QS. At Tiin, [95]: 4. Kesempurnaan manusia itu dapat terlihat pada asal kata
“Ins” berarti seorang manusia. Sedangkan “Insani” berarti dua orang manusia.
Dari kata “Insan” itu tersirat bahwa manusia mempunyai dua unsur kemanusiaannya,
yaitu aspek lahiriyah dan aspek bathiniyah. Firmah Allah yang mengandung kata
“Ins” seperti, dalam QS. Adz-Dzariyat [51] : 56. Sedangkan kata-kata Ins dan
Unas, hal itupun menunjukkan makna bahwa sifat dasar manusia adalah fitri yag
terpancar dari alam rohaninya, yaitu gemar bersahabat, ramah, lemah lembut dan
sopan santun serta taat kepada Allah SWT, sebagaimana dalam firmannya, QS.
Al-Q’raaf [7]: 172.
Dalam Al Qur’an istilah
“Insan” digunakan untuk diperbandingkan dengan istilah jin atau jan. Jin
merupakan makhluk yang tidak tampak, sementara manusia adalah makluk yang
tampak. Makhluk jenis lain yang tidak tampak adalah malaikat. Menurut Rifaat
Syauqi Nawawi, istilah insan digunakan untuk menunjukkan manusia dengan seluruh
totalitasnya, lahir dan bathin. Bila Allah SWT menyeru dengan sapaan “Wahai
Manusia”, maka yang dimaksud addalah manusia sebagai totalitas lahir dan batin.[89]
2)
Basyar
Kata البَشَرٌ
(al-Basyar) berasal dari kata ba’, syin, dan ra’ بشر mempunyai
makna kulit luar yang dapat dilhat dengan mata kasar, bersifat indah dan
cantik. Dan dapat menimbulkan rasa senang, bahagia dan gembira bagi siapa saja
yang melihatnya.[90]
Disebutkan 36 kali dan tersebar dalam 26 surat. Misalnya dalam QS. Ali Imran [3]: 79. Dijelakan juga
bahwa basyar berarti penampakan sesuatu secara baik dan indah. Manusia disebut
Basyar karena kulitnya tampak jelas,[91] QS. Al
Kahfi [18] : 110. Istilah basyar digunakan untuk menggambarkna manusia yang
merupakan makhluk yang telah memiliki kedewasaan. Karena basyar menunjukkan
pada manusia yang sudah dewasa, maka ia mampu bertanggung jawab atau mengemban
amanat. Karena itulah setiap basyar ditugasi menjadi khalifah, sebagaimana QS.
Ar-Ruum [30]: 20.
3) Bani Adam atau anak cucu adam
Kata بني
أدم (Banî
Ȃdam) atau ذرّية أدم (Dzurriyat Ȃdam) menunjukkan bahwa
seluruh manusia adalah anak cucu atau keturunan dari manusia ciptaan Allah yang
pertama bernama Adam.[92] Disebutkan
sebanyak 9 kali, misalnya, QS. Al-A’raf
[7]: 172, dan 27, QS. Yasin : 60. Penggunaan Istilah bani Adam dan Dzurriyati
Adam dimaksudkan untuk menegaskan tentang asal usul yang jelas tentang manusia.
Manusia bukanlah makhluk yang merupakan anak turun dari kera ataupun yang lain
sebagaimana yang diungkapkan oleh ilmuwan yang menganut paham evolusionisme.[93]
Sebagaimana QS. Maryam [19]:58.
4)
Al Nas
Kata al-Nâs النَاس
merupakan bentuk jamak dari kata al-Insân إنسان, Dinyatakan
dalam al-Qur’an sebanyak 240 kali dan tersebar dalam 53 surat. Kata al-nas
menunjukkan pada eksistensi manusia sebagai makhluk hidup dan sosial, secara
keseluruhan, tanpa melihat status keimanan atau kekafirannya Kata al-Nas
dipakai al-Qur’an untuk menyatakan adanya sekelompok orang atau masyarakat yang
mempunyai berbagai kegiatan (aktivitas) untuk mengembangkan kehidupannya. Dalam
menunjuk makna manusia, kata al-nas lebih bersifat umum bila dibandingkan
dengan kata al-Insan. Misalnya dalam QS. Al-Hujarat : 13.
Berbagai devinisi tentang manusia diatas
dikuatkan dengan rincian dalam Alqur’an, tentang kedudukan manusia dalam hak
dan kewajibannya, dapat diuraikan sebagai berikuk:[94]
a)
Manusia adalah makhluk berpendidikan, (belajar
dan mengajar)
Banyak ayat-ayat Al-Qur’an yang menjelaskan
tentang hakikat manusia. Firman Allah SWT, yang pertama kali diturunkan justru
mengawali karakter manusia untuk berpendidikan, melalui proses membaca,
sebagaimana dalam QS. Al-Alaq: 1-5 , proses belajar ini sebagaimana yang telah
dilakukan oleh nabi Adam, ketika Allah swt mengajarkan kepadanya nama-nama
segala benda (QS. Al-Baqarah [2]: 31), lantas, ibarat gayung bersambut, manusia
pun merespons proses pendidikan ini dengan mengajar, sebagaimana kisah Luqman
yang dengan sabar mendidik dan mengajari anaknya (QS. Lukman: 12-19). Dan
lainnya.
b)
Manusia adalah makhluk yang sempurna,
sebagaimana dalam QS. Al-Tiin [95]: 4), terdiri dari komponen jasmani, tercipta
dari tanah (QS. Al-Sajdah [32]: 7), dan komponen rohani yang ditiup oleh Allah
swt, (QS. Al-Hijr [15]: 29), potensi rohani manusia adalah; fitrah (QS. Al-Ruum
[30] : 30), qalb (QS. Al-Hajj [22]: 46), dan aql (QS. Ali-Imran [3]: 190-191),
apabila potensi rohani tersebut tidak digunakan, manusia tak ubahnya seperti
binatang, bahkan lebih hina dari itu (QS. Al-A’raaf [7] : 179) dan (QS. Al-Furqan
[25]: 44), sedangkan bentuk insaniyah terletak pada iman dan amalnya
(QS. Al-Tiin [95]: 6).
c)
Sebagai makhluk liberal, manusia tidak dipaksa
memasuki agama (QS. Al-Baqarah [2]: 256), tidak dipaksa menjadi orang yang
beriman (QS. Yunus [10]: 99), dan bebas menentukan pilihan untuk mendapat
petunjuk demi kebaikan dirinya sendiri atau kesesatan yang mencelakakannya,
(QS. Yunus [10]: 108). Manusia bebas berbuat, tidak memikul dosa orang lain
(QS. Faathir [35]: 18), tapi, bertanggung jawab atas perbuatannya sendiri (QS.
Al-Muddatsir [74]: 38), manusia akan datang kepada Allah swt, mempertanggung
jawabkan atas perbuatannya sendiri pada hari kiamat nanti (QS. Maryam [18] :
93-95).
d)
Sebagai makhluk rasional, manusia dikarunai
akal agar memahami ayat-ayat Allah swt (QS. Al-Baqarah [2] : 242), karena tidak
akan memahami perumpamaan-perumpamaan yang dibuat oleh Allah swt, kecuali
orang-orang yang alim (berpikir) (QS. Al-Ankabuut [29] : 43), manusia justru
diperintahkan untuk memikirkan (melihat) fenomena segala sesuatu yang ada dilangit
dan bumi (QS. Yunus [10]: 101), awal kejadian Islam (QS. Al-Ankabut [29] : 20),
orang-orang yang berfikir (berilmu) tidaklah sama dengan orang-orang yang tidak
berilmu (QS. Az-Zumar [39]: 9), dan orang yang berilmu beserta orang yang beriman
diangkat derajatnya oleh Allah swt (QS. Al Mujadalah [58] : 11).
e)
Sebagai makhluk sosial, manusia adalah bagian
integral dari umat ini secara keseluruhan, umat yang satu (QS. Al-Anbiya’ [21]:
92). Karenanya di anjurkan agar bersatu, tidak terpecah belah (QS. Ali.Imran
[3]: 103), karena sesungguhnya manusia itu bersaudara (QS. Al-Hujarat [49]:
10), manusia diperintahkan untuk bekerja sama dalam kebaikan, bukan perbuatan
dosa dan permusuhan (QS. Al-Maidah [5]: 2). Jika terjadi perselisihan,
hendaknya saling memaafkan, memohon ampunan, dan bermusyawarah (AQ. Ali Imran
[3]: 159). Manusia dianjurkan untuk mengajak yang ma’ruf dan mencegah yang
mungkar (QS. Ali-Imran [3] : 110).
f)
Sebagai makhluk progresif-aktif, manusia selalu
berkembang, bergerak maju dan memberantas kebekuan, karena keadaan seseorang
(kaum) tidak akan berubah sampai manusia (kaum) itu sendiri mau mengubahnya
(QS. Ar-Ra’d [13]: 11), dan manusia akan memperoleh hasil (akibat) dari
aktifitasnya sendiri (QS. Najm [53]: 39-41), karena manusia dianjurkan mendatangkan
perbaikan (QS. Huud [11]: 88 dan 117) secara aktif. Manusia sebagai khalifatullah
dil al-ardi (QS. Al Baqarah [2]: 20) dianjurkan agar secara aktif membangun
dunia ini dengan sebaik-baiknya (QS.Al Baqarah [2]: 30) dan (QS Al-An’am [6]:
165).
g)
Sebagai makhluk, etico-religious, manusia
mengakui eksistensi dirinya sebagai ciptaan Tuhan, yakni Tuhan yang Esa
(QS.Al-Ikhlas [112] : 1), mampu mengakui bahwa tiada tuhan selain Allah swt,
yang menciptakan segala sesuatu (QS. Al-An’Am [6] : 102), yang tidak pernah
mengantuk atau tidur (QS. Al Baqarah [2] : 255), dan yang menciptakan manusia
berpasang-pasangan, tiada sesuatu yang serupa denganNya (QS. Al-Syuura [42]:
11). Manusia yang telah beriman dan menerima agama (Islam), percaya kepada Allah
swt, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitabNya dan Rasul-rasulNya (QS. Al Baqarah
[2]: 285). Sebagai konsekuensi manusia selaku makhluk etico-religius, harus
patuh pada perintah dan larangan Allah swt (QS. Al-Nisaa’ [4]: 59), berbuat
baik (QS. Al Baqarah [2]: 195), takwa (QS. Al-Ma’idah [5]: 96), dan bermoral /
berakhlak mulia, sebagaimana perbuatan Nabi sebagai suri tauladan (QS. Al-Ahzab
[33]: 21), antara lain, sabar (QS. Al-Ashr [103]: 3), berbakti kepada kedua
orang tua (QS. Al-Israa’ [17]: 23), memberikan hak kerabat dan membantu orang
miskin (QS.Al-Israa’ [17] : 26) tidak mendekati zina (QS. Al Israa’ [17]: 32), tidak
boros (QS. Al-Israa’ [17]: 27), tidak membunuh sesama manusia yang terlarang
(QS.Al-Israa’ [17]: 33), tidak sombong (QS. Al-Israa’ [17]: 37) dan lain-lain.
Pandangan Islam terhadap manusia sebagaimana
dirinci di atas, memberikan keseimbangan antara hak dan kewajiban manusia
sebagai makhluk individu, sosial, budaya, dan makhluk Allah swt. pandangan
semikian menempatkan manusia secara seimbang antara teosentris dan antroposentris.
Keseimbangan semacam ini, pada gilirannya terefleksi dalam penentuan nilai
baik-buruknya sifat/perbuatan manusia. Sifat/perbuatan manusia dapat dinilai
secara syar’i yang berarti teosentris di mana manusia tidak ikut campur,
semisal: pahala dan dosa, halal dan haram atau surga dan neraka. Atau nilai itu
ditentukan oleh manusia, yang berarti sosio-Antroposentris, semisal olah raga
baik bagi kesehatan, terlalu banyak tidur buruk bagi kesehatan, dan lain-lain.
E. Kesimpulan
Sebagaimana dalam definisinya bahwa
filsafat pada umumnya adalah upaya manusia untuk memahami sesuatu secara
mendalam, sistimatis, radikal dan kritis. cara berfikir yang dilakukan secara
reflektif atau mendalam untuk menyelidiki fenomena-fenomena yang terjadi dalam
kehidupan. Sedangkan filsafat Islam adalah usaha filsuf Muslim dengan akal
budinya untuk memahami (mendalami dan menyelami) secara radikal dan integral
jawaban al-Qur’an terhadap tiga masalah asasi filsafat: hakikat Tuhan, hakikat
alam semesta, dan hakikat manusia.
Adapun
obyek kajian dalam filsafat adalah segala yang ada dan mungkin ada. Yang
terdiri objek material dan objek formal. Obyek material yakni, Tema sentral
dari filsafat Islam adalah pemahaman hubungan antara Tuhan, Manusia, dan Alam.
startnya adalah Tuhan dan berakhir pula pada Tuhan. Manusia merupakan actor
penerima atau pengelola ciptaan Tuhan, sedangkan alam sebagai sarana manusisa
berbuat untuk menuju kembali pada Tuhan. Kemampuan manusia mengelola alam akan
tetapi tidak mampu menerjemahkan wahyu Tuhan dianggap sebagai bentuk
penyimpangan karena manusia mengabaikan penciptanya. Di sisi yang lain,
kemampuan manusia menerjemahkan wahyu Tuhan akan tetapi tidak mampu
menerjemahkan alam dianggap sebagai bentuk pengingkaran terhadap fasilitas yang
diberikan kepada manusia oleh Tuhan. Oleh karenanya diperlukan pemahaman
komplit antara ketiganya.
Pembahasan
tentang hakekat ketuhanan dalam Islam disebut dengan teologi atau Ilmu Kalam,
dalam ilmu ini terjadi diskusi panjang terkait aksiologi dan validitas
keilmuan, yang terbagi menjadi dua golongan yakni golongan yang mendukung dan
golongan yang menolak. Adapun konsep ketuhanan menurut pandangan barat, ada
beberapa diantaranya; aliran Dinamisme, Animisme, Politeisme, Henoteisme,
Monoteisme. Sedangkan dalam Islam terdapat aliran-aliran, diantaranya,
Jabariyah, Qodariyah, Mu’tazilah, Al-Asy’ariyah.
Pembahasan tentang hakekat alam (kosmologis)
terkait tentang segala sesuatu yang maujud selain Allah swt, yang menjadi tanda
keagungan-Nya. Ada banyak ayat Al-Qur’an yang menjelaskan posisi alam semesta,
kurang lebih ada delapan konsep. motivasi para ilmuan Muslim untuk
mempelajarinya, karena mereka beranggapan bahwa mengkaji alam semesta dan
fenomenanya merupakan salah satu cara terbaik untuk mendekatkan diri kepada
Allah. Mereka yakin bahwa mempelajari tanda-tanda Allah di alam semesta dapat
membuat mereka mampu menyingkap kesalinghubungan seluruh bagian alam semesta
dan kesatuan yang tersembunyi dibalik dunia yang penuh keragaman ini.
Pembahasan tentang hakekat manusia (Antropologis)
yang terkait tentang siapakah manusia itu. Sebab bagaimanapun juga
manusia adalah bagian dari alam ini. Perlunya penentuan sikap dan tanggapan
tentang manusia dalam filsafat Islam, pada hakekatnya didasarkan pada asumsi
bahwa manusia adalah subjek sekaligus objek dalam keagamaan Islam, dalam pandangan
filsafat, terdapat beberapa aliran, diantaranya; Materialisme, Spiritualisme,
Dualisme, Eksistensialisme. Sedangkan dalam Islam diterangkan secara jelas
bahwa manusia adalah makhluk yang peling sempurna, diantaranya karena manusia memiliki akal dan
hati sehingga dengannya menempatkan manusia dalam berbagai karakteristik.
F.
Daftar Pustaka
Ahmad Tafsir. Filsafat Umum; Akal Dan Hati Sejak Thales Sampai James,
Bandung, PT. Remaja Rosda Jarya, 1990, cet. ke-1
Asy-Syahrastani, Al-Milal Wa Al-Nihal, aliran-aliran Teologi
dalam sejarah umat Manusia, Alih Bahasa, Prof. Asywadie Syukur, Surabaya:
Bina Ilmu, 2009.
A Hanafi, MA., Pengantar Filsafat Islam, Jakarta, Bulan
Bintang, 1990, Cet. ke-5.
Abdur Rozak, Rosihin Anwar, Ilmu Kalam, untuk UIN, STAIN, PTAIS,
Bandung: Pustaka Setia, 2009.
Ali Khalil Abu Al’Ainain, Falsafah al-Tarbiyah al-Islamiyah fi
Al Qur’a n al-Karim, Dar Al-Fikr Al-Araby, 1980.
Abbas Hamami M, Filsafat (Suatu Pengantar Logika Formal-Filsafat
Pengetahuan, Yogyakarta: Yayasan Pembinaan Fakultas Filsafat UGM, 1976,
Cet. I.
Abdur Razak dan Rosihan Anwar, Ilmu kalan, Pustaka Setia:
Bandung, 2006, Cet II
Abdul Qadir Djaelani, Filsafat Islam, Surabaya: Bina Ilmu,
1992.
Abd. Rachman Assegaf, Filsafat Pendidikan Islam, paradigma baru
pendidikan Hadhari berbasis Integratif-interkonektif, Jakarta : Rajawali
Pers, 2011.
Ali bin Muhammad Al-Jurjani, Kitab al Ta’rifat, Bairut:
Darul kitab al-Arabi,1405H
Al-Ahwani & Ahmad Fuad, Filsafat Islam, Jakarta: Pustaka
Firdaus, 1995.
Abs Rahman Al-Badawi, Mazahib al-Islamiyyin, Bairut: al-Ilm
li al-Malayin, 1971, Vol.I.
A.Syalabi. Sejarah Dan Kebudayaan Islam 2 .Jakarta: PT.
Alhusna Zikra,1982.
A.
Timur Djaelani, dkk, Perbandingan Agama I, Jakarta: Proyek Pembinaan
Perguruan Tinggi Agama/IAIN, 1982.
Al-Asy’ari, Abu al-Hasan Ali bin
Isma’il, Prinsip-Prinsip Dasar Aliran Teologi Islam, terj. Nasir Yusuf
dan Karsidi Diningrat, Bandung: Pustaka Setia, 1998, hlm.45.
Al-Ash’ary,“Risalah Pembelaan bagi Pengkajian ilmu kalam”, dalam
Nur Cholish Madjid, (ed) Khazanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan
Bintang, 1983.
Darwis
Abu Ubaidah, Panduan Ahlu Sunnah Wal Jama’ah, Jakarta: Pustaka al
kautsar, 2008.
Djumransjah,
Filsafat Pendidikan, Malang: Bayumedia, 2006.
Derek
Staneby, science, Reason and Religion Raoutletge, London, 1985.
Endang
Saifuddin Anshari, Wawasan Islam, Bandung: Pustaka, 1993.
Endang Saifuddin Anshari, MA., Ilmu, Filsafat dan Agama,
Surabaya, Bina Ilmu, 1991, cet. Ke-9.
Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, alih bahasa Anas
Mahyudi, Bandung : Pustaka, 1996, Cet. II.
Fuad Nashori, Potensi-potensi Manusia: Seri Psikologi Islami,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005.
Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa
Perbandingan, Jakarta: UI Press, 2002.
Hasan Langgulung, Asas-asas Pendidikan Islam, Jakarta :
Pustaka Al-Husna, 1998, Cet: II.
Hamzah Ya’qub, Filsafat Agama: Titik Temu Akal Dengan Wahyu, Jakarta, Pedoman ilmu Jaya, 1992, cet.
ke-1.
HM. Hamdani Bakran Adz-Dzaky, Psikoterapi dan konseling Islam,
Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001.
Imam Suprayogo dan Tobroni, Metodologi Penelitian Sosial-Agama,
Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2003
Imam Muh. Abu Zahrah, Aliran politk dan Aqidah dalam Islam, Jakarta:
Logos, 1996.
Ibrahim Madkour, Aliran dan teori filsafat Islam, Jakarta :
Bumi aksara, 1995.
Imam barnadib dan Sutari Imam Barmadib, Beberapa aspek
subtansial Ilmu Pendidikan, Yogyakarta : Andi Ofset, 1996, Cet; 1.
Juhaya S. Praja, Filsafat dan Metodologi Ilmu dalam Islam dan
Penerapannya di Indonesia, Jakarta: Teraju, 2002.
Jirhanuddin, Perbandingan Agama; Pengantar
Studi Memahami Agama-Agama, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010.
Jujun S. Suriansumantri, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar
Populer, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1996, Cet: X
Jamil Shaliba, Al Mu’jam al Falsafi, Jilid II, (Beirut: Dar
al-Kitab al-Lubnani, 1973.
John M. Echols dan Hassan Shadlily, Kamur Inggris Indonesia, Jakarta:
Gramedia, 1996.
Khudlori Soleh, Filsafat Islam dari klasik hingga kontemporer, Jogjakarta:
Ar-Russ Media, 2016.
_____________Teologi
Islam perspektif al Farabi dan Al Ghazali, Malang : UIN Press, 2013.
K. Sukardji, Agama-agama yang Berkembang di Dunia dan
pemeluknya, Bandung: Angkasa, 1993, cet. 10.
Lasiyo
dan Yuwono, Pengantar Ilmu Filsafat, Yogyakarta: Liberty, 1985, Cet. I.
Mahdi Al-Ghulsyani, Filsafat Sains menurut Al-Qur’a, alih
bahasa Agus Effendi, (Bandung : Mizan, 1998), Cet.X
Mulyono dan
Bashori, Syudi ilmu Tauhid / Kalam, Malang: UIN Press, 2010.
Mulyadi
Kartanegara, Menembus Batas Waktu, panorama Filsafat Islam, Bandung:
Mizan, 2002.
Muhammad Nazir
Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran Kalam Syaikh Abdurrahman
Ahiddiq Al-Banjari, Bandung : Nuansa, 2004.
Majid Fakhry, Sejarah
Filsafat Islam, sebuah peta kronologis, Bandung: Mizan, 2002.
Muhammad
Al-Naquib Al-Attas, konsep pendidikan Islam: suatu rangka pikir pembinaan
filsafat pendidikan Islam, alib bahasa Haidar Baqr Bandung : Mizan, 1992,
Cet. IV.
Omar Muhammad
Al-Toumy Al Syaibany, Filsafat Pendidikan Islam, Jakarta: Bulan Bintang,
1979, Cet: 1.
Syamsul Rijal, Bersama Al Ghazali, memahami filosofi alam upaya
meneguhkan keimanan, Jogjakarta: Ar Ruzz, 2003.
Toto Suharto, Filsafat Pendidikan Islam, Jogjakarta :
Ar-Ruzz, 2006.
W. Montgomery
Watt, Islamic Philophy and Theology, Edinburgh, The University Press,
1979.
Zuhairini, Filsafat
Pendidikan Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1992, Cet. 1.
[1] Lasiyo dan
Yuwono, Pengantar Ilmu Filsafat
(Yogyakarta: Liberty, 1985), Cet. I,
hlm. 1.
[2] A. Hanafi, MA. Pengantar Filsafat Islam,
(Jakarta, Bulan Bintang, 1990), Cet. ke-5, hlm. 3.
[3] Ahmad Tafsir. Filsafat Umum; Akal Dan Hati
Sejak Thales Sampai Capra, (Bandung, PT. Remaja Rosda
Jarya, 2003), hlm. 8.
[4] Endang Saifuddin Anshari, MA., Ilmu, Filsafat dan Agama,
(Surabaya, Bina Ilmu, 1991), cet. Ke-9, hlm. 82-83.
[5] Endang Saifuddin Anshari, MA., Ilmu, Filsafat dan Agama, . . .
hlm. 85.
[6] Abbas Hamami
M, Filsafat (Suatu Pengantar Logika Formal-Filsafat Pengetahuan)
(Yogyakarta: Yayasan Pembinaan Fakultas Filsafat UGM, 1976), Cet. I;, hlm. 2.
[7] Hamzah Ya’qub, Filsafat Agama: Titik Temu
Akal Dengan Wahyu, (Jakarta,
Pedoman ilmu Jaya, 1992), cet. ke-1, hlm. 4.
[8] Ahmad Tafsir. Filsafat Umum; Akal Dan Hati
Sejak Thales Sampai James, (Bandung, PT. Remaja Rosda
Jarya, 1990), cet. ke-1, h. 9.
[9] Abdul Qadir
Djaelani, Filsafat Islam, (Surabaya: Bina Ilmu, 1992), hlm.3
[10] Endang
Saifuddin Anshari, Wawasan Islam, (Bandung: Pustaka, 1993), hlm.
108-109. Ada pendapat yang mengatakan bahwa filsafat Islam tidaklah serta merta
terpengaruh atau bersumber dari filsafat Yunani, karena pada kenyataannya
pemikiran Rasional telah lebih dahulu mapan dalam msayarakat Muslim sebelum
datangnya filsafat Yunani. Ulasan lengkap, lihat Khudlori Soleh, Filsafat
Islam dari klasik hingga kontemporer, (Jogjakarta: Ar-Russ Media, 2016),
hlm.23-33.
[11] Djumransjah, Filsafat
Pendidikan, (Malang: Bayumedia, 2006), hlm.74
[12] Ahmad Tafsir Filsafat Umum; Akal Dan Hati Sejak Thales
Sampai Capra, (Bandung, PT. Remaja Rosda Jarya, 2003), cet.
ke-1, hlm. 21
[13] Endang
Saefuddin Anshari, Ilmu,
Filsafat dan Agama, (Surabaya, Bina Ilmu, 1991), cet. Ke-9, hlm.
87, kata “dalam” artinya ingin tahu tentang objek yang tidak empiris, dalam
penyelidikan sains tidaklah mendalam karena ia hanya ingin tahu sampai batas
objek itu dapat diteliti secara empiris (dapat di riserch) sedangkan
filsafat adalah pada daerah yang tidak dapat diriset, tetapi dapat dipikirkan
secara logis. Lihat Ahmad Tafsir, Filsafat umum . . . . . hlm. 21-22.
[14] Syamsul Rijal,
Bersama Al Ghazali, memahami filosofi alam upaya meneguhkan keimanan, (Jogjakarta:
Ar Ruzz, 2003), hlm. 11
[15] Teologi, dalam
pikiran kaum Kristiani, sejak abad-abad pertengahan telah dianggap sebagai “the
queen of the science”, yakni suatu bentuk ilmu pengetahuan yang paling
tinggi dan paling otoritatif, dimana semua hasil penyelidikan dan keilmuan
harus sesuai dengan alur pemikiran teologi, lihat, Derek Staneby, science,
Reason and Religion (Raoutletge, London, 1985), hlm. 1
[16] Imam Suprayogo
dan Tobroni, Metodologi Penelitian Sosial-Agama, (Bandung: PT Remaja
Rosdakarya, 2003), hlm. 57.
[17] Abdur Razak
dan Rosihan Anwar, Ilmu kalan, (Pustaka Setia: Bandung, 2006), Cet II,
hlm. 14
[18] Juhaya S.
Praja, Filsafat dan Metodologi Ilmu dalam Islam dan Penerapannya di Indonesia,
(Jakarta: Teraju, 2002), hlm. 41-42.
[19] Setidaknya,
ini bisa dilihat bahwa dalam pengantar kitab-kitab yang membahas tentang
pesoalan teologi (kalam), seperti ummu al-Barahin, Fath al Majid, Aqidah
al-Awamm dan sejenisnya, selalu disebutkan bahwa apa yang dibahas adalah
ilmu yang sangat dan bahkan terpenting dalam agama. Alasannya, karena teologi
berjasa dalam membahas dan mempertahankan persoalan-persoalan aqidah, yakni
masalah yang sangat esensial dalam Islam, lebih jelas, lihat. Khudori Soleh, Teologi Islam perspektif al Farabi dan Al Ghazali, (Malang
: UIN Press, 2013), hlm.1-2.
[20] Al-Ahwani
& Ahmad Fuad, Filsafat Islam, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), hlm.
17.
[21] Harun
Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan,
(Jakarta: UI Press, 2002), hlm. ix-x.
[22] Juhaya S.
Praja, Filsafat dan Metodologi Ilmu dalam Islam dan Penerapannya di
Indonesia, (Jakarta: Teraju, 2002), hlm. 42
[23] Harun
Nasution, Teologi Islam:..., hlm. ix-x.
[24] Juhaya S.
Praja, Filsafat dan Metodologi..., hlm. 42. Secara umum, sebenarnya
objek dalam teologi terdiri dari tiga persoalan, yakni; Tuhan, kenabian, dan
hari akhir. Fokus pada konsep ketuhanan, banyak sekali perdebatan-perdebatan yang melatar belakangi
pikiran yang tidak mengakui wujud Tuhan tersebut berasal, maka ilmu teologi
membahas persoalan ini, untuk menjawab hal tersebut, yang mencakup: a) yang
berhubungan dengan dzat Tuhan sendiri, diantaranya; bagaimana wujud tuhan,
apakah sama dengan makhluk, bagaimana sifat-sifat yang dimiliki-Nya. b) yang berhubungan
dengan alam ciptaan, yakni: mengapa Tuhan menciptakan semesta /makhluk,
bagaimana proses penciptaan itu, apakah semesta di buat dari bahan yang sudah
ada, setelah terjadi penciptaan, sejauh mana Tuhan masih ikut campur tangan
dalam perkembangan dan pemeliharaan ciptaannya, khususnya pada manusia yang
dikaruniai akal. Para teolog dengan beragam madzab pemikirannya telah membahas
persoalan ini secara detai. Untuk lebih jelasnya, lihat. Khudori Soleh, Teologi
Islam perspektif al-Farabi dan al-Ghazali, (Malang: UIN Press, 2013),
hlm.114.
[25] Golongan ini terdiri dari berbagai golongan
ahli fiqh seperti Malik ibn Anas (716-795 M), al Syafi’i (767-820 M), Ahmad ibn
Hambal (780-855 M). Bahkan al-Syafi’i
diriwayatkan pernah menyatakan bahwa orang yang berbuat dosa besar selain
syirik masih lebih baik dari pada mempelajari teologi. Imam Malik
diriwayatkan pernah melarang orang
pengikut bid’ah (kaum teolog) dan hawa nafsu untuk menjadi saksi. Begitu juga
dengan Ibn hambal pernah menegaskan bahwa kaum teolog tidak beruntung selamanya
dan mereka dianggap termasuk kaum zindiq. Lihat. Imam Ghazali, Ihya’Ulum
al-Din . . yang dikutip. Khudori Soleh, Teologi Islam. . . . hlm.
135-136.
[26] Ibid, hlm.137
[27] Muhammad Nazir
Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran Kalam Syaikh Abdurrahman
Ahiddiq Al-Banjari, (Bandung : Nuansa, 2004), hlm. 69
[28] Muhammad Nazir
Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran Kalam . . . .hlm.69,
yang menurut Abddurrahman Badawi, merupakan salah satu faktor penting yang
menyebabkan menguatnya pembelaan ulama (mutakallim) terhadap ilmu kalam
(teologi) yang mereka kembangkan, Lihat. Abs Rahman Al-Badawi, Mazahib
al-Islamiyyin, (Bairut: al-Ilm li al-Malayin, 1971) Vol.I, hlm. 14-15.
[29] Muhammad Nazir
Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran Kalam . . . .hlm. 69
[30] Mihnah atau
inkuisisi adalah, ujian keyakinan yang ditujukan kepada para ulama, ahli hadits
dan hukum sehubungan dengan permasalahan penciptaan al-Quran, Lihat. Al-Asy’ari,
Abu al-Hasan Ali bin Isma’il, Prinsip-Prinsip Dasar Aliran Teologi Islam,
terj. Nasir Yusuf dan Karsidi Diningrat, (Bandung: Pustaka Setia, 1998), hlm.45
[31] Dimasa
pemerintahan Khalifah al-Makmun ini, paham Mu’tazilah menjadi paham resmi
negara, (bani abbas). Konsekuensinya, paham lain selain Mu’tazilah dianggap
ilegal. Ia mendoktrin paham tersebut pada Masyarakat dengan jalan kekerasan.
Persoalan teologis yang paling menonjol adalah perbincangan tentang kalam Allah
(Al-Qur’an) qadim atau diciptakan. Kalau qodim mustahil ada dua qadim, hal ini
berarti menduakan tuhan, dan itu menurut mereka adalah syirik. Maka Al-Qur’an
menurut mereka adalah “Baru”, atau diciptakan,
lihat, A.Syalabi. Sejarah Dan Kebudayaan Islam 2 .(Jakarta: PT.
Alhusna Zikra,1982) hal. 375
[32] Diantaranya,
Abu Umar bin Abd al-Barr (w.463 H/ 1071 M), berjudul; Jami’ Bayan wa Ma
Yanbaghi fi Riwayatihi wa hamlih, yang cukup ekstrim dalam mengkritik dan
mencela kalam (teolog), juga, Abdullah al-Ashari al-Harawi, judul, Zaman
al-Kalam. Muwaffiq al-Din bin Qudamah al-Maqdisy, judul: Tahrim al-Nazhr
fi kutub Ahl al Kalam (haram hukumnya melihat kita-kitab ahli kalam). Lihat.
Muhammad Nazir Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran Kalam . .
. .hlm.70.
[33] W. Montgomery
Watt, Islamic Philophy and Theology, (Edinburgh, The University Press,
1979), hlm. 89
[34] yang memang di
dalam ilmu kalam (teologi) dijumpai argumen-argumen kefilsafat yang berasal
dari filsafat Yunan. Lihat. Muhammad Nazir Karim, Dialektika Teologi Islam,
analisis pemikiran Kalam . . . .hlm.70.
[35] Muhammad Nazir
Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran Kalam . . . .hlm 72,
bahkan Ibn Taimiyah nyaris membid’ahkan semua sekte yang muncul setelah wafat
Nabi saw, seperti khawarij, Syi’ah, Murji’ah, dan bahkan Asya’riyah. Bagi Ibn
Taimiyah metode yang terbaik adalah metode yang terbaik adalah metode
Al-Qur’an. Secara lengkap, lihat. Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam,
sebuah peta kronologis, (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 119.
[36] Muhammad Nazir
Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran Kalam . . . .hlm 72
[37] Majid Fakhry, Sejarah
Filsafat Islam, sebuah peta kronologis, (Bandung: Mizan, 2002), hlm.
121-122.
[38] Misal, (QS.
Yasin: 83), (QS. Al Baqarah : 244).
[39] Misal, (QS.
Al-Ikhlas : 5)
[40] Khudori Soleh,
Teologi Islam perspektif al Farabi dan
Al Ghazali, . . .hlm. 136.
[41] Muhammad Nazir
Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran Kalam . . . .hlm. 74
[42] Muhammad Nazir
Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran Kalam. . ., hlm. 75
[43] Seorang tokoh
besar dalam pemikiran teologi Islam yang dikenal juga sebagai Wadhi’ aliran
kalam al-Asyariah, oleh karena itu is boleh dikatakan sebagai pembela kalam
yang setia.
[44] Muhammad Nazir
Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran Kalam . . . .hlm. 75
[45] Al-Ash’ary,“Risalah
Pembelaan bagi Pengkajian ilmu kalam”, dalam Nur Cholish Madjid, (ed) Khazanah
Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1983), hlm. 101-117
[46] Misalnya dalam
(QS. Al-Mulk: 10) ayat ini menurut mereka memberikan penjelasan bahwa seseorang
dihisab di akhirat adalah karena akalnya, meskipun Rasul-rasul telah diutus.
Lihat. Muhammad Nazir Karim, Dialektika Teologi Islam, analisis pemikiran
Kalam . . . .hlm. 78,
[47] Ibid,
hlm. 79
[48] Ibid.
Untuk mendukung pendapat ini al-Baqillani mengutip ayat-ayat al-Qur’an,
diantaranya: (QS. Ali Imran : 190), (QS. Al-Waqi’ah : 58-59).
[49] Al-Ghazali
menentukan syarat bagi seseorang yang bisa di kader sebagai seorang teolog, (1)
berotak cerdas dan fasih berbicara, (2) bermental ilmuan dan tidak terlibat
dalam usaha-usaha yeng menyibukkan, (3) mempunyai karakter religius, bertaqwa
dan membangun. Orang yang tidak mempunyai ketiga kriteria ini sulit diharapkan
berhasil dalam mempelajari teologi dan berhasil menunaikan tugasnya sebagai
ahli teologi dalam masyarakat, lihat. Khudori Soleh, Teologi Islam perspektif al Farabi dan Al Ghazali, .
. .hlm. 141
[50] Darwis Abu
Ubaidah, Panduan Ahlu Sunnah Wal Jama’ah, (Jakarta: Pustaka al kautsar,
2008), hlm. 47-51.
[51] K. Sukardji, Agama-agama yang Berkembang di Dunia
dan pemeluknya, (Bandung: Angkasa, 1993), cet. 10, hlm. 32
[52] A. Timur
Djaelani, dkk, Perbandingan Agama I, (Jakarta: Proyek Pembinaan
Perguruan Tinggi Agama/IAIN, 1982), hlm. 25.
[53] Jirhanuddin, Perbandingan Agama; Pengantar
Studi Memahami Agama-Agama, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,2010), hlm. 54-55.
[54] Ibid., hlm.
55.
[55] Ibid., hlm.
55-56.
[56] Menurut paham
ini Tuhan berada jauh di luar alam. Tuhan menciptakan alam, namun setelah
menciptakannya ia tidak lagi memperhatikan dan memelihara alam lagi.
[57] Panteisme
mengandung arti seluruhnya Tuhan. Paham ini berpendapat bahwa seluruh ala mini
adalah Tuhan dan Tuhan adalah seluruh alam.
[58] Berpendapat
bahwa alam diciptakan oleh Tuhan yang maha sempurna, sehingga antara Tuhan dan
makhluk sangat berbeda. Ciri lain dari theisme bahwasannya Tuhan setelah
menciptakan alam, ia tetap aktif mengawasi dan memeliharanya.
[59] Yusuf Asmuni, Ilmu
Tauhid, (Jakarta: Rajawali Pers, 1993), hlm. 98-99.
[60]
Asy-Syahrastani, Al-Milal Wa Al-Nihal, aliran-aliran Teologi dalam sejarah
umat Manusia, Alih Bahasa, Prof. Asywadie Syukur, (Surabaya: Bina Ilmu,
2009 ), hlm. 37 aliran ini lahir dari pembahasan tentang perbuatan manusia (afalul
ibad) dasarnya adalah, apakah manusia itu memiliki kebebasan melakukan
perbuatannya sendiri atas kehendaknya, atau sebaliknya manusia sama sekali
tidak memiliki ikhtiyar apa-apa. Karena semua telah ditentukan oleh qadha dan
qadar Allah, dari pembahasan ini, muncul beberapa kelompok, diantaranya,
Qodariya, Mu’tazilah, dan Asy’ariyah. Lihat. Mulyono dan Bashori, Syudi ilmu
Tauhid / Kalam, (Malang: UIN Press, 2010), hlm.139.
[61] Abdur Rozak,
Rosihin Anwar, Ilmu Kalam, untuk UIN, STAIN, PTAIS (Bandung: Pustaka
Setia, 2009), hlm. 161
[62] Pengikut
aliran ini merujuk pada ayat Al-Qur’an, diantaranya : QS. Al-Kahfi [18] : 29,
QS. Ali Imran [3] : 165, QS. Ar-Ra’d [13] : 11, QS. An-Nisa’ [4] : 111.
[63]
Asy-Syahrastani, Al-Milal Wa Al-Nihal, aliran-aliran Teologi dalam sejarah
umat Manusia, Alih Bahasa, Prof. Asywadie Syukur, (Surabaya: Bina Ilmu,
2009), hlm. 37, beberapa ajaran yang yakini aliran mu’tazilah ini adalah, ada
lima prinsip, yaikni a) konsep Tauhid (sifat Allah, Al-Qur’an Makhluk), b) Al-Adl
(keadilan), c). Al-wa’d wa al-wa’id (janji dan ancaman), d), Al-Manzilah
baina al-manzilatain (tempat diantara dua tempat), e) amr ma’ruf wa nahy
an munkar. Lebih lengkap lihat. Imam Muh. Abu Zahrah, Aliran politk dan
Aqidah dalam Islam, (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 151-154.
[64] Sebelumnya
Al-Asyari merupakan murid dari tokoh Mu’tazilah (selama 40 tahun), lalu
kemudian ia merasa tidak puas terhadap konsepsi aliran Mu’tazilah, terjadi
perdebatan dengan gurunya (al-Juba’i), yang pada akhirnya al-Ash’ary pun
memutuskan untuk keluar dan meninggalkan gurunya (mu’tazilah). Lihat. Mulyono
dan Bashori, Syudi ilmu Tauhid / Kalam, (Malang: UIN Press, 2010), hlm.
133-134
[65] Ibrahim
Madkour, Aliran dan teori filsafat Islam, (Jakarta : Bumi aksara, 1995),
hlm. 63.
[66] Ali bin
Muhammad Al-Jurjani, Kitab al Ta’rifat, (Bairut: Darul kitab
al-Arabi,1405 H), hlm. 145
[67] Jamil Shaliba,
Al Mu’jam al Falsafi, Jilid II (Beirut : Dar al-Kitab al-Lubnani, 1973),
hlm. 45.
[68] John M. Echols
dan Hassan Shadlily, Kamur Inggris Indonesia (Jakarta: Gramedia, 1996),
Cet. XXIII, hlm. 618, Secara kronologis dapat dikatakan, filsafat alam adalah
kajian filsafat yang pertama kali muncul dalam pemikiran manusia, mulai dari
filsafat Yunani, yakni Thales (625-545 SM), dengan teori air, Anaximenes
(570-480 SM), dengan teori hawa dan udaranya, Plato (427-347 SM) dengan teori
alam dunia ini dan ala dunia idea, dan lain sebagainya. lihat. Syamsul Rijal, Bersama
Al Ghazali, memahami filosofi alam . . . hlm.19-20.
[69] Sirajuddin
Zar, Konsep Penciptaan Alam dalam Pemikiran Islam Sains dan Al-Qur’an (Jakarta
: Raja Grafindo Persada, 194) Cet. 1, hlm. 21
[70] Sirajuddin
Zar, Konsep Penciptaan Alam dalam Pemikiran Islam Sains dan Al-Qur’an. .hlm.
25-27
[71] Ali Khalil Abu
Al’Ainain, Falsafah al-Tarbiyah al-Islamiyah fi Al Qur’a n al-Karim (Dar
Al-Fikr Al-Araby, 1980) Cet. I, hlm. 84-91
[72] Mulyadi
Kartanegara, Menembus Batas Waktu, panorama Filsafat Islam, (Bandung :
Mizan, 2002) hlm. 132
[73] Fazlur Rahman,
Tema Pokok Al-Qur’an, alih bahasa Anas Mahyudi (Bandung : Pustaka,
1996), Cet. II, hlm. 97-98
[74] Fazlur Rahman,
Tema Pokok Al-Qur’an . . ., hlm. 101
[75] Toto Suharto, Filsafat
Pendidikan Islam (Jogjakarta : Ar-Ruzz, 2006), hlm.101
[76] Mahdi
Al-Ghulsyani, Filsafat Sains menurut Al-Qur’a, alih bahasa Agus Effendi,
(Bandung : Mizan, 1998), Cet.X, hlm. 62-65.
[77] Jujun S.
Suriansumantri, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer (Jakarta:
Pustaka Sinar Harapan, 1996) Cet: X, hlm. 27
[78] Hasan
Langgulung, Asas-asas Pendidikan Islam, (Jakarta : Pustaka Al-Husna,
1998), Cet: II, hlm. 53
[79] Abd. Rachman
Assegaf, Filsafat Pendidikan Islam, paradigma baru pendidikan Hadhari
berbasis Integratif-interkonektif, (Jakarta : Rajawali Pers, 2011), hlm.
128-132
[80] Lihat dalam
QS. Al-Shaad [38] : 71-72
[81] Omar Muhammad
Al-Toumy Al Syaibany, Filsafat Pendidikan Islam , (Jakarta: Bulan Bintang,
1979), Cet: 1, hlm. 103, lihat juga dalam Hasan Langgulung, asas-asas
pendidikan Islam, (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1988), hlm. 53-55
[82] QS. Al Isra’
[17] : 70 dan QS. Al-Tin [95] : 4
[83] QS. Al-Baqarah
[2] : 30, dan QS. Al-Nur [24] : 55
[84] Al-Attas
menyebutnya dengan istilah “binatang rasional”. Maksudnya adalah bahwa menusia
memiliki suatu fakultas batin yang berfungsi untuk merumuskan makna-makna.
Perumusan ini melibatkan penilaian, pembedaan, dan penjelasan, sehingga
membentuk rasionalitas manusia. Lihat. Syaed Muhammad Al-Naquib Al-Attas, konsep
pendidikan Islam: suatu rangka pikir pembinaan filsafat pendidikan Islam, alib
bahasa Haidar Baqr (Bandung : Mizan, 1992), Cet. IV, hlm. 37.
[85] Tubuh adalah
raga manusia yang diusahakan agar senantiasa berada dalam kondisi sehat. Akal
adalah potensi yang dimiliki manusia yang memungkinkan baginya untuk
mengembangkan budaya dalam arti sempit dan luas. Sedangkan ruh adalah subtansi
yang langsung diberikan Allah, yang memungkinkan manusia dapat berhubungan dengan-Nya.
Lihat. Imam barnadib dan Sutari Imam Barmadib, Beberapa aspek subtansial
Ilmu Pendidikan (Yogyakarta : Andi Ofset, 1996), Cet; 1, hlm. 27
[86] Dalam sebuah
hadits sahih yang diriwayatkan Bukhari dan Muslim, disebutkan bahwa “setiap
anak dilahirkan dalam keadaan suci (fitrah”). Kedua orang tuanyalah yang
dapat menjadikan ia seorang yahudi, Nasrani, atau Majusi.
[87] Hasan
langgulung membagi motivasi dalam dua kategori, yaitu motivasi primer dan
motivasi sekunder. Lebih lanjut baca, Hasan Langgulung, Teori-teori
Kesehatan Menta, (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1986), hlm. 53-54. Kemudian
manusia juga memiliki lima kebutuhan pokok, yaitu kebutuhan biologis, psikis,
sosial, Agama (spiritual), dan pedagogis (intelek), lihat Zuhairini, Filsafat
Pendidikan Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1992), Cet. 1, hlm. 53
[88] HM. Hamdani
Bakran Adz-Dzaky, Psikoterapi dan konseling Islam, (Yogyakarta: Fajar
Pustaka Baru, 2001), hlm. 13.
[89] Fuad Nashori, Potensi-potensi
Manusia: Seri Psikologi Islami, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), hlm.
18.
[90] HM. Hamdani
Bakran Adz-Dzaky, Psikoterapi dan konseling Islam,. . . . hlm. 15
[91] Fuad Nashori, Potensi-potensi
Manusia: Seri Psikologi Islami,. . . . hlm. 18
[92] H. Fuad Nashori, Potensi-potensi Manusia: Seri Psikologi
Islami, . . hlm. 19
[93] H. Fuad Nashori, Potensi-potensi Manusia: Seri Psikologi
Islami, . . hlm. 20
[94] Abdur Rachman
Assegaf, Filsafat Pendidikan Islam, paradigma baru pendidikan Hadlari
berbasis Integratif-Interkonektif, (Jakarta: PT. Raja Grafindo, 2011), hlm.
148-150.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar